就《治心免病法》存眷的理想成绩，刘绍宽称“中国人患烟瘾者，皆知此理”

　　就《治心免病法》存眷的理想成绩，刘绍宽称“中国人患烟瘾者，皆知此理”。他了解西学所凭仗的思惟资本愈甚于宋恕、王咏霓，超越佛典以外，追求更普遍的注释途径，他用“孟子”“宋儒”“佛氏”“程子”等传统学问注释《治心免病法》的相干内容，在几种完整无关的常识之间构成新的文本干系。而“缮写”这一举动自己，不单加深了他的了解和影象，有助于往后追念，还使得文本化身万千，在更大的范畴内得以传布。

　　傅兰雅对《治心免病法》文本所作的增删归纳的“再消费”历程，在某种方法上，它还为形塑清季“抱病的中国”话语供给了启示。基于共通的文明经历，“治心—免病”叙说呼唤“国度身材”，激发诸多共识，契合晚清士人的诉求，这也是往后很多士人存眷并浏览《治心免病法》的启事地点。傅兰雅译完是书后，辞去了江南制作局翻译馆的事情，前去美国假寓。这部带有激烈傅兰雅式“再誊写”的西书很快在中国传布开来，走向宽广未知的浏览天下，尔后，《治心免病法》在中国士人的浏览天下中不时激起层层波纹，它所激发的思惟上的荡漾，大概连傅兰雅自己都不曾意料到。

　　恕所见欧士来客者，惟英傅兰雅较可与谈教宗。此君近译佳丽新书一种曰《治心免病法》，此中精理名言多可印证《内典》，非彼教习士所能梦见。惜笔者太劣，若使文章家润饰之，恐不在《楞》《伽》《圆觉》下。

　　《治心免病法》的原著是美国人乌特亨利（Henry Wood）在1893年出书的Ideal Suggestion through Mental Photography：A Restorative System for Home and Private Use一书，是书应新思惟活动（the New Thought Movement）而著，后成为该活动的主要实际文献。乌特亨利在书中提倡的“心灵力气”的疗愈办法带有激烈宗教意味，他夸大疾病的心灵成因而且主意经由过程主动的心思表示来治愈，正如厥后研讨者的判定——该书的大旨并非中文语境中表示出的“探究心思与疾病、肉体安康与宗教崇奉”，而是想要传布一种重生的、混淆式的宗教思惟。傅兰雅灵敏地捕获到了这本书、这场活动背后的时期症候——作为19世纪后半期西欧天下中诸多灵性活动之一，新思惟活动天生的布景紧联当代社会转型——个别被卷入新的社会形状和构造傍边，但新的品德次序、肉体崇奉、常识标准还还没有构成，人们亟需“创造”一种宗教上的“新传统”来安设心里并安慰疲倦焦炙。乌特亨利把详细的着眼点落在“家庭及小我私家”上，这也是新思惟活动以致各种灵性活动增进人的“个别化”的成果，巩固的国度威望松动，个别代价得以放大彰显。

　　别后得异书一种，曰《治心免病法》（可向格致书室买），佳丽乌特亨利所著，英人傅兰雅所译，为白种崭新心性学家之论，奇妙难以想象，直是《楞严别传》，案头不成不置一部。

　　最初一章“论医学门径”中，他开列的卫生学书目中亦见《治心免病法》。书中，丁福保倡导的“以心却病之法”，大抵是一种主动的心思表示，这与其阅历相干，他自述“余于戊戌年病瘵疾几殆，华汀若师尝规余习算太勤，宜努力于体操卫生之学，渐泛阅中西医书”，因而“广搜博采，辑其精要，设为问答”，终写成《卫生学问答》。“戊戌年病瘵疾几殆”不但是丁福保的小我私家遭际，更仿如果维新失利后士民气态的一个隐喻，他将“吾身”与家国并述：

　　以这类思惟实验的成果来看，谭嗣同的《仁学》无疑具有代表性意义。而《治心免病法》则在这个过程当中“经由过程具有严重影响的《仁学》而写入了中外文明的交换史”，在更加宽广的读者群中激发反应，在清季思惟史上留下了浓墨重彩的一笔：

　　维新变法期间，最优良的一批学人一边披览佛典，一边浏览西书。他们对国度前途的探访常常着眼于宗教，常常将宗教和反动、社会前进兼顾在一同思索。当时，儒家思惟系统曾经有力回应西学涌入带来的打击，固然清末的常识份子还相沿儒家的言语，究竟上已逐渐越出以至叛离了儒家的传统，而“基督教本与吾百姓性不近”，“佛遂以独高于群教之上”。晚清士人寻觅的恰是一种没必要通盘欧化，又可以融通中西、送旧迎新的思惟资本，曾经充实“外乡化”的释教无疑是最好挑选。在参考日本释教的开展后，士人看到释教在社会群治方面的功效，“故日本变法之易，亦因释教隐为助力，使变更不居，以无胶固固执之见存也”。近代日本对释教的尊敬和宽大，日本释教近代思惟态度的调解，释教与科学哲学的融通，都被看成日本近代化的动力而误读，因而，从头复兴释教，也被当做了中国社会变化的一个药方，加上梵学自己的丰硕性，要了解西洋思惟，本来看上去不大好懂的梵典佛经，却是一个很好的中介。进言之，若将“佛典”“西书”背后的涵义具象，他们在梵学与西学之间的思考，是要在师法欧西和鉴戒日本之间探究出一个“中国计划”。这类布景中，所谓“使用梵学”遂到场到“新旧”“中西”等各类政治思惟的论争中，构成了“齐异同”“合古今”的实际地步，被士人们付与了“政治梵学”的希冀和当代性意涵。

　　从浏览天文的角度看，《治心免病法》在上海出书以后，最有能够得到本地读者的存眷。闲居沪上的孙宝瑄便有关于《治心免病法》的记载，1896年5月15日，他在日志中写道：

　　孙诒让虽抱守传统，但并未闭锁眼界，彰显其治学视野坦荡，亦提醒出清季传统学人治学所面对的“古今中西之变”。这些阐述还从另外一侧面证明《治心免病法》或最少是“治心免病”的看法在温州书院中已有所传布。

　　编者偶然就是读者，他们对书目标批评，多与他们的浏览经历相干。此中影响最广的，当数梁启超的《西学书目表》，梁氏此书共收录西书352种，细分算学、重学、电学、化学等27类，为时人编织了一张西书常识网，时人常按图索骥、购阅西书。1896年《西学书目表》出书时竟能将同年出书的《治心免病法》等收录此中，足见梁启超对西书存眷之亲密。他将《治心免病法》《中途夭折论》并列，置于“医学”类目中，在附卷《读西学书法》一文中，他以为该书“所言之理，与平常西医书判然不同，盖彼中之新学也”，是新学中的“新学”，他称《治心免病法》“艺也而渐近乎道矣”，险些是在说此书的代价更在“医学”以外，以致生出对“西人之学，日以求新”的慨叹，这也拓宽了浏览者对该书的了解和认知。

　　及至《辛丑公约》签署后，士人灰心绝望至极。梁启超称时势“譬有患痨病者，其脏腑之破坏，其精血之竭蹶，已非一日”，而将锋芒直指清廷：“呜呼！吾国之受病，盖当局与群众各皆有罪焉。”虽将一部门起因归责于“西太后那拉氏梗乎其间”，但实则光绪天子殿试策问中的“君者心也，民犹肢体”已然不再有压服力，中国士人对“心—身”干系有了新的判定和计划，他们熟悉到要在合群、共建的根底上发生“国脑”，以健“国体”：“集天下民之良脑，而成一国脑，则国于以富，于以强，反是则日以贫，日以弱。国脑之不克不及离民智而独成，犹国体之不克不及离民体而自力也。”变化者们逐步熟悉到“一人之心”不再足觉得这个宏大羸弱的国度供给血液，他们要做的是“集天下民之良脑，而成一国脑”，国体与民体浑然绑定在一同。与此同时，更多西书进入中国，念书人和反动者可凭仗的西学资本进一步扩大。加上时势变革，洋务、维新以后又推立宪，新思潮伏流涌动，屡见不鲜。诸如严复译著的不竭出书，随之“权界”“轨制”等一批新的观点东西和思惟资本催生晚清“自立”认识抽芽，小我私家与国度之间的权益干系成了最火急需求论证的话题，而宗教、科学、卫生之类的议题就临时被弃捐在了一边。跟着辛亥反动的胜利及文明生态的变革，反传统逐步成为主旋律，被士人认知为“传统”思惟资本的梵学很快成了“旧传统”，“政治梵学”这类共同的近代“学术形状”也被消解了。梵学与《治心免病法》遂一道淡出了士人们的视野。

　　持久在温州乡间糊口的林骏也存眷新学停顿，1897年，他频仍“阅《时务报》”并“向杨仁大纸铺（构）［购］来《西学书目表》《读西学书法》共二本”，尔后接连读了《续富国策》《中东战纪本末》《格致书院课艺》《格致镜原》《天演论》等书，实时存眷西学。而林骏承受《治心免病法》的看法较为滞后，且颠末二次传布。1902年，他读到经学巨匠孙诒让所撰的《以太篇》中说起《治心免病法》，将之全文缮写于日志中：

　　心力不克不及骤增，则莫若开一讲究心之学派，专治佛家所谓愿力，英士乌特亨利所谓《治心免病法》。合世人之心力而为之。

　　访梁卓如……勉斋来自杭，俄仲巽亦至，同车至格致书室购书，有《治心勉［免］病法》一书，傅兰雅译。

　　孙诒让此文原题为《论下元日展假事示瑞安普黄历院门生》，文中“梦学”明显是对催眠术的形貌，是为注释“弥满大千天下”的以太怎样感化于人体而发，在他看来科学探究奖2021，“治心免病”道理就是用“以太”来令人愈病的。孙诒让用庄子和佛书傅会“以太”观点，夸大其“固结”“鼓荡”感化，以到达启示门生的目标。尔后，孙诒让在《光不灭说》《〈伤寒方论〉叙》等文中屡次说起“以太”“治心免病”，既辨析观点，又列举格致之用，“治心免病”成为能够贯穿古今中西之间的发蒙资本：

　　按：身为国度之一份子，欲爱国必先自爱其身，欲保国必先自保其身。若戕贼己身，则国度少一尽任务之人。怙恃如无此子，国度如无此民，其负罪实深，但保身先以治心为要。……按：治心免病，西人常言其法。……盖疾病鬼神，悉缘心起。程子言“敬胜百邪，所见自卓”，不然草木皆兵，疑病以生；豕立人啼，怖心以起。……但内当有以治其心，外当有以练其体，两者实不成偏废焉。

　　往后兴办《至公报》的英敛之也是该书的读者。1899年3月6日，身在上海的英敛之“阅《治心免病法》，觉立论差别，其法颇合李二曲师长教师静生之法。盖六合间人具是心，心有是理，东海西海，不甚相远”。英敛之将西学常识与清初思惟家李颙的论说停止一番比照，得出“无甚相远”的判定。几往后，他离沪抵京，随行照顾数种西学册本，此中就包罗《治心免病法》。4月23日，英敛之在北京居所再次翻阅该书：“灯下阅《西书表》等三本，又阅《治心免病》半本。”大抵能看到英敛之的西书浏览已较为体系化，具有“按图索骥”的特性。尔后两天，他持续“阅《治心免病法》”。再隔两日，英氏日志中有一次出格值得玩味的记载：

　　从“最喜道之”来看，夏曾佑相称推许此书，在与朋友的攀谈中不竭说起。而“阐扬耶教近于佛”是张尔田分离夏氏论说所发生的感触感染，尔后一段夹注中，张尔田以朋友之病来注释“治心之理”，但援用释教“马麦”所表达的乃是因果宿命论，因而张氏的表述略显紊乱牵强，与《治心免病法》表述的“治心之理”收支较多。

　　与孙宝瑄过从甚密的梁启超同年出书了《西学书目表》，当时，梁启超编缉的《时务报》报馆间隔格致书室很近，他常去格致书室看书买书，这为其获得最新西书供给了很大便当。《西学书目表》中可以收录同年出书的《治心免病法》，应与梁氏的浏览阅历有关。1903年，在美国游访的梁启超行至芝加哥四周一新立之市，名为“西贤雪地”（Zion city，即锡安城），接见会面本地宗教首领杜威，遭到热忱欢送，杜威于本地教堂“聚众六千余”，邀梁氏演讲并向其展现“以祷告疗病，不消医药，亦常常有奇效”的“天主之才能”。杜威请“已经有病为天主疗治得愈者”举手，在场之人过半呼应，梁启超大感震动，揣测“心理学与心思学，有一种出格之干系，当今未能尽创造者，而科学之极，其效常常能致此”。他即刻想到了本人在《西学书目表》中曾说起的《治心免病法》：“前上海某教会所译《治心免病法》一书，固略言之耳。”梁启超到达“西贤雪地”时，间隔《治心免病法》被译介至中国已逾七载，但他仍能精确挪用《治心免病法》注释所见，足见该书给梁启超留下过深入印象。别的，他关于《治心免病法》的定位，也略有变革，昔年他归于“医学”中的该书，被拿来注释“心理学与心思学”的出格干系，学科范围进一步减少，阐明在梁启超的常识图谱中，分科看法进一步细化。

　　《新医宗必读》对西学思惟极其包涵，表示出激烈的变革意涵，何氏主意“欲兴医学，必先医医”，要在医学范畴“输新学以改进旧学”，物理学、化学、生物学、心思学等西学新知皆能拿来所用。因而，《治心免病法》同样成了晚清中医变革的思惟资本之一。何廉臣主意医学之要不只在于治病救人，还应与国权、国力、教诲、政法、军事等方面“固各有间接之干系”，而“卫生之当否，人种之强弱，凡可为社会增幸运，为国度培元气者，皆于医有亲密之干系”。

　　1880年，傅兰雅在《江南制作总局翻译西书事略》中说起：“余居中原已二十年，心所悦者，惟冀中国能广兴格致，至中西一辙耳。”傅兰雅自1861年来华，前后担当香港圣保罗书院校长、北京同文馆英文教习、上海精华书院校长（同时兼任《上海新报》编纂）等职务。1868年5月尾，他正式到江南制作局翻译馆担当舌人。不久后，在写给弟弟的信中科学探究奖2021，傅兰雅称：“我期望死后能在中国留下千秋隽誉以光彩傅兰雅家属。我期望能跻身于发蒙和教养这一巨大帝国崇奉基督教的前驱之列。”他已然将译书视为完成人生代价的奇迹。尔后，江南制作局翻译馆舌人成为傅兰雅在晚清中国最惹人瞩目的身份。1876年，清廷敕封江南制作局翻译馆的西人舌人，“在馆西人俱有举荐，国度钦此头衔，而傅兰雅得三品，金楷理得四品，林乐知得五品。”虽是嘉奖小我私家，但思索到江南制作局翻译馆的官办性子，大概能在很大水平上标记着清廷对翻译奇迹的必定。傅兰雅极垂青这份来自异国异乡的声誉，《申报》记载了傅兰雅获封后的感受：“昔予曾祖往游某国，某国钦其学术，特旌奖之，返国以后，村夫荣之，殁后遂得称为乡贤。今余得荣衔于中国，庶几能继先志矣。”这番表述很有不负先祖志业的意味，清廷的承认在必然水平上意味着他晚年建立的雄心勃勃得以完成。更加主要是的，傅兰雅在中国士人群体中具有了较高名誉：“克日在中国能通华语之西人无逾傅师长教师”。这大概才是傅兰雅译介的西书能在晚清中国广为传布和浏览的主要启事。次年，当在华布道士群体编译出书教科书的特地机构益智书会（School and Textbook Series Committee）建立时，傅兰雅便天然地成其开创成员之一，任施行委员会总编。

　　晚清浩瀚士人就《治心免病法》停止的各种言说与论争，牵强有之，错讹亦有之，但确见士人对西学的认知逐渐深化，西学分类渐趋精密。从评价其“白种崭新心性学家之论”到用之“调养身材”，再到窥见其“固结与鼓荡之力气”进而提出“保身爱国”“种族之振”，《治心免病法》在士人群体中完成了相称水平的发蒙。而《治心免病法》作为“思惟书”的阐释迁移转变，要到维新变法前后才逐步闪现科学探究奖2021，经过多重转译，与浏览者的人生经历分离，常常包含忧患认识，借他物，言己事，浏览者经由过程批评新知，表达图强求富、爱国觉悟、存种保国的政治诉求。

　　1896年前后，宋恕的温州同亲刘绍宽表示出对西学的浓重爱好。承受经学教诲身世的刘绍宽虽浏览典范不辍，但这一阶段的日志中开端频仍说起西书，他在温州平阳县乡间读罢《治心免病法》后，用了相称长的篇幅予以批评，表白他对该书独到透彻的了解，他不时缮写原句、增加案语，以西学新知傅会传统文籍，并对“中国人患烟瘾”成绩有所谈论：

　　次年，宋恕受聘天津育才馆教席，在他开列的第一级正课书目中，将《治心免病法》列入“心性学”一门中，并附扼要评价：“此书为白种最新心性学家所著，译笔陋劣，理则甚精。”仅隔很多天，宋氏在写给另外一名朋友王咏霓的手札中再次说起该书：

　　从“爱国”到“保身”再到“治心”，士人群体以国度本位推演“治心”的主要性。“免病”既是目的，也是路子。在社会维新之际，卫天生为一种构成中国精英当代幻想设想的东西性话语，经由过程这一东西，他们期望国度、社会和小我私家能被革新。偶然候，这类诉求也间接与个别的性命经历分离。1900年5月尾，蔡元培因夫人王昭病重仓猝赶回绍兴故乡，寻诊问药，请何廉臣等名医诊治，但王氏病情不见好转。蔡元培在日志中写到：

　　王国维实言及素质，士人群体对国度的前途的探访，看起来是在“教”上发力，实践重点却在于“政治上之定见”。因而，“教”的意义便远超越宗教，而更趋近于一种具有教养之义的思惟架构，梵学是此中较为突显、具有引领性子的部门。经由过程释教来治疗社会之疾亦有其实际根底，梵学中“捐躯”“即身成佛”等看法为激起士人“以心挽劫”“以身济世”供给了思惟资本。在详细的操纵层面科学探求的感化，诸如佛医经中讲求洗澡洁身符合近代对卫生的寻求，释教坐禅、瑜伽功法又与西人“治心”历程高度类似。释教因而具有为国人“开一新纪元”的潜力：

　　妇仍服昨方药，亦无效。余归后，仅能啜米汤数口罢了。四叔母传语为妇问卜，余不信，然妇欲之，余以治心免病之义，不忍拂也。

　　原夫基督长生一法，佛亦有往生一法，救世之意本同……此大事与医，干系至为切密，故临床医典，古有儒门事亲一书；五藏镜源，近有治心免病一法；若国医界与释教界会而通之，体察耶回教外，四众之所需求，以补其缺，创设莲宗医院，九口都与慰藉，以遂其生，此等助念法、关照法、养病法、构造若善，想释教集体，同声响应，同气相求，必来趋赴。若更将医案、成就，编为月刊，辑为实录，以垂后代，如是勤奋、如是态度、决议仁风远煽，觉华争发，大德大业，为国医界，开一新纪元，是不难也。

　　此中“知觉治心论级层”明显来自《治心免病法》，当与梵学分离当前，谭嗣同便有“续此镫”的决计。谭嗣同终极融贯多种思惟资本别开“冲决收罗之学”，构建出“以太—通—对等”的弘大天下观。在《仁学》中，“冲决收罗”与“以心挽劫”在一破一立之间，起到了激起种性和斗志的感化。而变法失利后，谭嗣同的运气走向促使《仁学》备受注目，其思惟滥觞也为时人所津津有味。好比，刘绍宽的朋友，平阳乡绅姜啸樵就曾“于孙仲容师长教师处见谭嗣同《仁学》，以孔、墨、佛、耶杂糅为一，其言仁从二，即元字之意，亦即西人之所谓以脱［以太］。”又如，《新民丛报》上有读者来信讯问：“谭浏阳师长教师所著《仁学》一书，有谓其仿美国某士书而作者，此语信乎？”梁启超以“饮冰”签名作答：“前其中国译本之书，无一能够备浏阳师长教师取仿之资历者，不才所断言也。唯其中以太两字之名词，出于傅兰雅所著《治心免病法》中，其时师长教师亦颇好此书，以译本太寒俭，闻足音跫然尔喜也。然此等书，何足以望师长教师之一指趾。稍有目力眼光者，当能辨之。师长教师其时宗教之思惟极盛。欲会通孔佛耶而为一，而所得力者，尤在梵学。”王国维也曾论及：“谭氏之说，则出于上海教会中所译之《治心免病法》，其形而上学之以太说，半唯物论、半奥秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等老练之形而上学，而在其政治上之定见。”

　　由此能够得知该书出书后不久，上海的念书人已能在书店中购阅到《治心免病法》。被称作“清末四令郎”之一的孙宝瑄颇存眷西学新知，日志中频仍有购阅西书的记载。他与梁启超、陆勉斋、胡仲逊一同搭车去购书的格致书室即由傅兰雅出资兴办科学探求的感化，孙宝瑄是年日志中屡次呈现“至格致书室”的记载，惜其1895—1896年日志原稿已佚，虽然孙宝瑄日志中有频仍购阅西书的记载，但牵涉《治心免病法》仅此一条，为孙氏所见格致书室售书状况，未置评价。

　　欧美医学设为专科，以中门生之高才者入焉，学成加以磨练，得凭后始准行术，其于人身之脏腑、骨节皆得之剖视，故讲究甚详，其治病统统参以化学，故推寻甚密，外科虽精，尚少有实验者，至外科则神乎其技，几于跗陀之能矣。

　　与宋恕、刘绍宽等人交好的温州同亲陈虬，在1897年兴办了《利济书院报》，他有感于举世场面地步“天道西行，白种勃兴。亚木受制，质脆气暗”。作《保种首当习医论》以“绝而求其续”，主意“收中西格致之学，采百氏释老之精”。利济医书院的门生杨逢春在读过此文后，联络中外：

　　此书在美国已非甚新，比年宜更有出息。然已入佛家之小乘法，于吾儒诚之一字，亦甚能见到。由此出息不已，至千万年，约莫统统众生无不成佛者。学者何可不力图上流，而甘让人诞先登陆耶？涂夫子思以化电诸学制枪炮，此书所言感到之理，皆由格致得来，是即化电之根原……持此以读《六经》，常常可得神解，独惜《易》学还没有昌明耳。《易》冒全国之道，约莫各教之精微诞谬，《易》皆足以括之，故曰至赜而不成爱。其精微处，船山《易传》多已创造；惟诞谬处，尚待旁通耳。

　　在两种文明的碰撞中，晚清士人对传统学术思惟中“心”的担当或批驳约莫在《治心免病法》这里完成了聚焦，士人对“心”的会商到达新的高度。在中西比较中，中国传统思惟资本中不管是医家的“论病和国”、儒家、释教、玄门等，皆有“治心”思惟的陈迹，不管是孟子所谓“仁义礼智根于心”，仍是陆、王心学倡导“以心为学”“以心为性”，“心”皆是“源”之地点，“心”的终极感化要体如今威望次序上。在政统、道统、法统、社统的共构机理中，“心”是被感化的工具，亦言之，“心”历来是被规训、修养的。而在《治心免病法》激发的论争中，“心”与“体国”逻辑的分离较之以往阐述有所变革，“心治病免”是士人对时势刺激的反响，挽劫救世的“道”存乎于“心”，“心”成为代价重修的逻辑出发点，投射在晚清社会中，“劫既由心造，亦能够心解之”，“治心”很大水平上依靠着社会改进的希冀，世人“心力”的聚集是自动的理论，有所意料并等待得到成果。士人群体在探究中得出国度运气要离开“定于一尊”的考虑，在一个颠沛、播迁、离乱的时期中，生收回蜕故孳新的美妙愿景与文明肉体。

　　傅兰雅在“序”中开篇便比较工具，语及“欧美列国迩来醉酒之徒年增一年，而中国雅片之害愈甚于前”。上卷五章重点阐释乌特亨利构建的“心—身”实际：心主身从，心治则身愈。所谓“人身犹心之镜，病非身病也，则必先治其心”，便是讲身材上的疾病必须要从心思上去追求病因。由此，他进一步将“心—身”干系延长至科学与宗教之间的张力，一方面攻讦当代科学“穷理于质体，此大误也科学探究奖2021，格致家易犯此弊”；另外一方面又夸大宗教与科学之间“近愈详考而知西经亦与格致之理不异”，他以为治心法是契合当代科学的，“治心之法非可用药，势必最灵之意发为最善之言语笔墨，刻入心内。此理深及格致，故格致愈盛，信者愈众”。就如许，需求借助“格致”的威望来论证本身正当性的“心”转而成了对“格致”的弥补、改正和开展。此中的亮点是，傅兰雅将西方物理学中的“以太”（ether）观点加以调用、拼贴，和谐了基督教天下观与晚世科学观的抵触。由“以太”串连起“心力”“爱力”“怀念力”，《治心免病法》自成一套“科学”的心灵主义的理念论。傅兰雅的阐释夸大“以太”作为一种传布序言无处不在的特质，这与19世纪末物理学中将以太视为充溢于宇宙中的一种粒子的认知相称契合，因而在各种灵性活动中，“以太”成为毗连万物的肉体力气和纽带。下卷两章设想了一套可供操纵的办法，经由过程表示的手腕使信者得到灵性体验，到达“免病”目标。包罗27句“治心诀要”和“治心”过程当中的默坐、静卧、闭眼、呼吸放松、详念诀要等办法，这一整套流程在新思惟活动的各类灵修理论中被普遍使用。后开展为催眠术所利用的寻思、冥想办法，亦是近代中国催眠术的前导发轫。

　　在清末士人编辑的各类西学书目表、西学汇编材料中，《治心免病法》被列为主要文献，此类西书浏览指南，既反应出“晚清士人在分科看法影响下，对西学的采取很是存眷探访‘西学门径’”，又显现出“常识认知的方法”，表白“传统的常识架构在‘西学东渐’之际是怎样被‘创造’的”。《治心免病法》作为被引介的书目，其内容概要一针见血：

　　作为个案的西书浏览展示了册本流转的时空维度，揭橥读者思惟在特定情境中的“天生性历程”。晚清士人的西书浏览多因应时势，洋务活动以降，清廷的改革办法见效甚微，及至甲午惨败，举国震恐，目击国是蜩螗，士人群体对“国体有虞”的亲身感触感染在同欧西列国的比力中逐步表现。从1861年冯桂芬在《采西学议》中说“以中国之伦常名教为本来，辅以诸国强盛之术”，到1898年吴汝纶在写给桐城后学萧穆的手札中说“非西学不克不及自主于世”，短短几十年间，士民气态发作巨转，西学浏览已然成为士人群体叩响当代天下大门的主要办法。《治心免病法》因应宗教活动而生，具有浓重的宗教颜色，其“神学观”的非理性的地方、“科学观”的非科学的地方都可倍受指责，但是这其实不阻碍它成为晚清西书浏览史上一本值得存眷的著作。揆诸晚清西学东渐的大潮中来看，其销量与影响力虽不及《天演论》《欧美新史揽要》之类的“脱销书”，但在“读者付与文本意义”和浏览作为“配合的文明理论”层面上，倒是晚清西学浏览史上值得存眷的征象。读者互相传阅荐读，傅会中学常识停止意义论争，发生了浏览上的波纹效应，进而助推心思学、卫生学等相干常识在晚清社会的提高，也启示了传统体国阐述在清季的铺陈塞责，《治心免病法》作为西方晚期心思学的典范之作，为读者翻开视野、寻求以身济世供给了启示。其读者群体虽以社会精英为主，但其激发的心思打击、学术设想和思惟发蒙值得存眷。

　　差别的文本情势会带来差别的次序感和空间感。晚清的西书是一种“旧瓶新酒”式的序言形状，较之报纸，士人的西书浏览中是一种更加集合、深化、体系的西学浏览体验。虽然“书和报纸都具有自白的特性”，但书更趋“独白”，册本是文明传统中“立言”的具象化，所谓付之梨枣、藏之名山，作者将识见停止体系化表述，并乐与读者发生对话；而报纸每日注销，有限版面中显现多种差别声音，是一种“群唱”或“交响”，是单向的传布，几不等待对话，晚清在报界处置笔政的文人多以笔名揭晓文章，作者躲藏在文本背后，要细考其人须费一番时间。又因报纸承载的信息相对片断、系统，且晚清报章体裁流变多诉诸感情传染，是鼓呼言论的绝好序言，而激发思惟变化所需求的系统化常识，仍需求册本这类“旧情势”来显现，西书为士人镜鉴他者、烛照弊端供给了完整的“新内容”。

　　江西人赵惟熙是光绪十六年（1889）进士，授翰林院编修，1895年任陕西学政时即奏请创立“格致实学书院”，表示出对西学常识的采取。1901年，赵惟熙任贵州学政时“仿南皮张孝达先辈《书目答问》之例”，编辑出书了《西学书目答问》。此中“医学”类共有25种，将《治心免病法》《化学卫生论》《居宅卫生论》《孩童卫生论》《小童卫生编》《初学卫生编》《中途夭折论》等七种列于最末，未作详细内容引见，仅统计书名、撰者及版本。从赵惟熙对“医学”类的界说来看：

　　一样在新式报刊上鼓呼“心主身随”与国度运气间接联络在一同的，另有康无为的自得高足黎祖健，他的文章间接援引《治心免病法》“论人身”的内容分析“胎教”，目标在于论证其强国强种的逻辑：

　　《保身卫生部》系列册本为8寸，大字印刷，次要按照玛丽 · H. 亨特夫人主编的系列册本改编翻译，内里有大批精巧插图，一切成绩和总结用小字印刷。吸食雅片和缠足的成绩曾经获得了各人的普遍正视。这一系列册本正被保举到教会黉舍作教科书利用。

　　《治心免病法》“格致书室本”（也称“益智书会本”）第一版于1896年，铅印本，高低两卷一册，册本尺寸为20.0×12.0cm，书扉书名阁下两侧别离有“上海格致书室出售 英国傅兰雅译”“光绪二十二年春镌 每本价洋三角”字样。注释每页13行，每行27字，序后题名“西历一千八百九十四年 美国波斯顿城乌特亨利自序”。该书第一版当前印数不详，而据1896年傅兰雅担当益智书会施行委员会主席时期的一份集会记载来看，《治心免病法》的印数应不超越500册。《治心免病法》包罗一篇叙言，注释凡七章，序及前五章《论无益之新法难行》《论人身》《论怀念之力》《论知觉层级》《泛论》合为上卷，后两章《论治心诀要》《治心诀要并说与用法》合为下卷。

　　历来内伤之源，因身材失养者居少数而易疗，因心情欠安者占多数数而难治。……此所谓芥蒂还须心药医也。彼日本之《心思催眠术》、美国之《治心免病法》，其皆欲以心力免芥蒂欤。

　　江南制作局翻译馆、益智书会、格致书院、格致书室等配合勾画出傅兰雅在晚清中国的译书轨迹。也与《治心免病法》翻译、出书、刊行有间接干系。从1894年格致书室的《教诲类册本出卖目次》来看，将傅兰雅时已出书的西书分为“格致须知部”（The Outline Series）、“格致图说部”（The Hand-book Series）、“保身卫生部”（The Temperance Physiology Series）、“格致汇编部”（The Magazine Series）及“官派特译书部”（The Imperical Government Series）五个系列，这五个系列既包罗傅兰雅在江南制作局译介的书目，也包罗益智书会委员会肯定的初编课本中的书目。《治心免病法》一书厥后即出如今“保身卫生部”的名单里。该目次关于“保身卫生部”的引见是：

　　谭嗣同是《治心免病法》最早也是最主要的读者之一。1896年春，谭嗣同途经上海时，“于教士傅兰雅地方见异物，化石、算机、人体照相可见肝胆”。这段阅历惹起他对“西人之学”的极大爱好，但迷惑随之发生：“故西品德致，依理以求，能行而不克不及言其以是然，是于在理之理瞢焉。西人之学，殆不止于此。且其政事云云之明且理，民气民俗云云之齐一，此中亦必有故焉，而未得察也。遍访上帝、耶稣之教士与教书，伏读明辨，终无所得，亦滋迷惑。”后“重经上海，访傅兰雅，欲与批注此理，适值其返国，惟获其所译《治心免病法》一卷，读之不觉奇喜”。又称“殆后得《治心免病法》一书，始窥见其大原。今之教士与教书，悉失其真意焉”。谭嗣同恍然大悟，解开了他“未得察”的迷惑。从谭氏写给教师欧阳中鹄的信中来看，他激赏该书所言“感到之理”以致于“谨购《治心免病法》呈览”。信中，谭嗣同开端表示出了对“西品德致之学”和船山之学的思惟逾越，可看到《仁学》思惟的雏形，显现出思惟上的丰硕和融汇。他分离佛、儒思惟对《治心免病法》评价道：

　　前述士人对《治心免病法》的敷陈归纳多限于常识层面，真正用之指点疗疾治病的记载较为少见，英氏的理论颇值存眷。当“两肘作麻”，脑气病病症爆发之时，英敛之立刻经由过程《治心免病法》中所示的表示、冥想办法减缓病症，其成果是“亦似有用”。此次阅历后，他持续循此办法减缓病情，7月5日，英氏“课后默坐刻许，迩来略得力于此，因而身多病，而用‘治心免病法’，甚奏效，但祝无多外扰，缉续涵泳，克有所得，幸莫大焉！”从“似有用”到“甚奏效”，英敛之在亲身材验后，将此办法保举给朋友，1901年8月30日，英敛之“看陆六病，告其用治心免病法”。可见英敛之对《治心免病法》疑神疑鬼。次年，他在兴办不久的《至公报》上揭晓文言文章《讲卫生学当知》，从摄生的角度来提示读者留意劳逸分离：“作事情事，都有必然的时辰，到时分应当分散分散，才气肉体利落索性，以免受病。”而“西洋讲摄生的书多的狠［很］，我狠［很］服气《治心免病法》这一部，到底世上人成天名缰利锁，意为心猿的，不克不及体会这书的味道”。他进而流露：“西洋医学翻成了的，现有多样，能够随便买点看看，略记几种鄙人。”文末他向读者开列了一份西学书单，除《治心免病法》外，还包罗《部分通考》《部分阐微》《医理略述》《体骨考略》《部分图说》《妇婴新说》《省身指掌》《外科理法》《妇科精蕴》《体学易知》《儒门医学》《欧美本草》《西药大成》《卫生要旨》《中途夭折论》《居宅卫生论》《化学卫生论》《小童卫生论》《小儿哺育法》等19种。从传布角度来看，英敛之利用文言体裁撰写文章，而且揭晓于报纸这类新式序言，其次要的念头固然是扩展读者范畴以发蒙群众。内容上，英敛之将卫生学浅显地注释为“就是讲调养身材的办法”，详细如“脑气筋散满了周身”“饮食培补”“（衡宇）换换清气”等，传播的则是一种来自西方的卫生看法。

　　西书及其承载的新常识曾对晚清社会变化发生宏大鞭策，在明天仿佛曾经成为已不争的学术共鸣。但是，文底细差差异，浏览一视同仁，偶然还与小我私家阅历亲密相干，西书浏览终极感化于晚清士人思惟天下的历程迂回幽微，要探求西书的思惟代价，则没法无视一般个别的浏览阅历和浏览感触感染。借助日志、手札等质料能够必然水平上靠近浏览的“原初形态”，表现士人群体在浏览时面临“古今中西”发生的庞大心态，见微知著，浏览史勤奋的标的目的就在于测验考试厘清个别浏览所能在弘大汗青中激发的反响。

　　与丁福保的看法相似，湖北人刘凤章则从爱国的态度夸大治心。他为湖北省立第一师范黉舍编撰的《修身课本》中将“卫生”列入“修己之要”：

　　徐维则与蔡元培是绍兴同亲，在蔡元培晚年，二人干系最为亲密，蔡元培两次为《工具学书录》做校订，在其出书之际又为之作序。徐维则编辑《工具学书录》的一大特性是信息片面。徐维则关于《治心免病法》的引见除译者傅兰雅外，还写明著者为乌特亨利，这在晚清华人所撰同类书目引见中较为少见。但阐发他对《治心免病法》的引见后欠好看出，这条引见乃是《读西学书法》与《初学念书要略》有关内容的拼贴，徐维则很有能够并未读过《治心免病法》，本人没法揭晓共同的看法，而为了寻求书目完整，只好将前人相干批评略加窜改，援用过来。

　　听稻孙论医，余为明《治心免病法》之理，此书为欧美医家新理，穗卿最喜道之，虽阐扬耶教近于佛矣。（罗近溪谓怀智病中怎样勤奋，曰甚难答，曰子能似无病时即是功，此亦与治心之理相通。固然法身不病，若论报身则释迦又有“马麦”一段，人缘需善动静之。）

　　假如说傅兰雅对《治心免病法》的翻译是布道士对西学的“引介”，那末，与之对应，考查士人群体对西书的浏览、阐释与设想，则愈加能闪现出新知、新学在士人思惟天下中激发的打击，风华多重，意义深远。

　　《治心免病法》在士人的交游收集中通报，在清末社会织就了一张西学浏览收集。汇编类书目中对《治心免病法》的分类，大抵能显现出时人新学常识系统与承受框架，视《治心免病法》为详细学科的“常识书”；个别浏览则各出心裁，士人在西学常识与经学文籍之间停止的“傅会”，多出于“中学本体”态度，是“以西学附中学”而非“以中学附西学”，士人对《治心免病法》的浏览已初具“发蒙书”意涵，但时人在心态上还是守旧的，其时盛行的各种“西学中源”“师夷长技”“中体西用”之说，背后反应出士人群体承受的心态尚不敷包涵和开放。

　　西人有梦学，能以术将己之意，移入别人脑中，使如我之意发为言语。丁韪良谓彼国实有此事，但须视人之电气几，没必要大家能行。而西书中治心免病法科学探求的感化，谓以太能令人愈病。又谓人有病不成以使疑惧，即家人亲朋代为忧愁，亦能累及病人，使增剧者，其理至精，实非谩语。庄子所谓“用志不纷，乃凝于神”，及佛书所谓“三界唯心造”，皆此理也。中法律王法公法术家言，自商周迄今，三四千年，因循弥盛，数百兆人，信之者十逾七八，群众气目中有此一事，其以太固结之深固与鼓荡之力气，均难以想象，灵活效应，休咎遂随之以生，故其术常常奇中，亦即此理也。

　　一样习医，厥后被誉为“以一人之力，主译和掌管编印的在数目上就超越前半个多世纪的汉译西医事情”的无锡人丁福保，1899年在无锡竢实书院任教时编写了《卫生学问答》，这是他的第一部医学著作，内容兼及诸多西医常识，引介最新西医册本。书中专辟一章“论治心”，常识滥觞则间接与《治心免病法》相干：

　　饮食起居体操诸书，固宜讲究，而治心之法，尤其急务，故美国乌特亨利著《治心免病法》一书，亦欲以心力治病也。

　　修身治心、以身喻国的国度看法亦由来已久，在晚清士人看来，“治心”与“救世”的原理仿佛早在宋明理学的规制中成为心里的遵守与寻求。甲午前，光绪天子在壬辰年（1892）殿试中制曰：“朕嘉先圣之道，修古帝王之行事，凡以求于生民有济，汉武有言，君者心也，民犹肢体。夫广仁益智，莫擅长问；乘事演道，莫擅长对。其言也典，其致也博，策之谓也。”在光绪帝看来，他自己理所该当是那颗“国度身材”的心脏，全国百姓则为躯体，科举策问全国士子，既是“广仁益智”，大开言路的理论办法；又是符合“先圣之道”，保护政统法理的其实意味。以此观之，甲午后出书的《治心免病法》相称符合这一表述的内涵理路。傅兰雅的翻译虽然在必然水平上改动了原作的意蕴，但其思绪却不测地分离了传统“疗疾”叙事，逢迎了清末士人送旧迎新、盼望变法的火急心态。分离《治心免病法》中的详细阐述，假如真有“以太”这类根源能量，那末经由过程“爱力”增加百姓“心力”，凝集“心力”，国度的窘境即可得以处理。

　　祝由之术神妙奇诡，与今西儒以“以太”“人电”“治心免病”之说大抵略同。针则批导经络，诊辨俞穴，与西国心理学家所论脑气筋消息血办理亦相贯穿。

　　午后卧，半睡中，觉脑气忽涌，两肘作麻，心中明晓，为欲成痿痹之由。忙敛神定气，旋即已往，然已觉右腿微有不力。予意终尔必成此症，因受病已深，脑久受损，前购《治心免病法》，谓如用此法治脑气病最妙，予试之，亦似有用，但不克不及骤得力耳。

　　《治心免病法》二卷，美国乌特亨利撰，英人傅兰雅译，平阳宋燕生盛推之，觉得名理不在《楞严》《员［圆］觉》下。余按书中言：心之本善，人与天合。此彼教中之弥近理者，惟专为治病而发于故意养性、修己治人之道，还没有贯穿，即佛家明心见性之旨，亦鲜澈底恶。在为上乘禅耶，唯其论无形体者，乃格致学入门之一小分，工夫其大，而要者尤在于贴心之学。则所见迥出近人之右，是亦西士中之俊彦矣。（近人以中西算学、声光化电等学为格致，是不知大学之始功，也可为长叹。）

　　按照这份引见后附的表格可见，傅兰雅最后以读者年齿为辨别，为“保身卫生部”设想了《孩童卫生编》《小童卫生编》《成童卫生编》《初学卫生编》《幼学卫生编》五种册本。他译编“保身卫生部”的次要考量乃是为了惹起时人对“雅片和缠足成绩”的正视。册本的出书常常呼应着特按时期的浏览需求。在甲午以后，傅兰雅亲密存眷中国的社会成绩，他提出中国有“雅片、时文、缠足”三大弊端，以此为题在《万国公报》登载广告，倡议征文。次年，从公布的征文成果来看：“成稿者凡一百六十二卷，本馆穷百日之力，逐卷披览，皆有命意，然或立意偏畸，述烟弊太重，说文弊太轻……”雅片成绩是最引投稿人存眷的话题，这亦是傅兰雅译介《治心免病法》的缘起，即在英语天下和中文天下中都暗合了差别的时期诉求，切中弊端。

　　书中“卫生”与因袭自中医的“保身”“摄生”等观点稠浊利用，有较多不松散的地方，但其救世理念，诸如将相干常识“编入书院”、在更大范畴内提高西学常识等，却成为晚清士人遍及的自发。《卫生学问答》后被支出学务大臣核定的“一般教科问答丛书”，行销甚广，据丁氏在《家庭新医学讲本》序中所称“今已印至第十八次矣”能够一窥其读者之众。

　　虽“不信”，但蔡元培念“治心免病之义”而“不忍拂”亲朋“问卜”之类举动。他以“治心免病”来注释“问卜”，以求亲朋心安。王昭终极不治身亡，年仅35岁，此事对蔡元培影响颇深。他撰文吊唁王氏：“近一两年，余深绎平权之义，自在之界，乃使君统统申其意，而余惟不时以解足缠、去华饰、不惑鬼魅为言，君颇觉得然，而将次序递次实施之，余亦不之强，而俟其深悟而决去也。”既言夫妻情深，又述崇奉主意。在王氏一周年忌辰时，蔡元培再录挽联：“维新党人，吾所默许，乃不及于难，鹿车难返，鹪巢暂栖科学探求的感化，另有青毡，赢得人为统一饱；自在主义，君始预闻，而未能免俗，天足将完，鬼车渐破，俄焉属纩，不胜遗恨竟毕生。”蔡元培以“维新党人”自居，王氏之死激发他对国度运气的思考。一人之疾不治则亡，一国之病不治将何？由此激起出他的改进和反动认识。他从一个正统文明、支流体系体例中的士医生，较为快速地改变成为一个常识、思惟和代价崇奉方面的自我改进者以致自我反动者。

　　《治心免病法》等七种既非“外科”，又非“外科”，的确难以归入此中。因而赵惟熙又在这七种书目后附言一段，即上文图表中所列。他称西欧“大家知所摄卫”，从饮食起居中的“卫生之事”联络到国度的生齿骤增，觉得是“致格之实效”。而这七种书目“最无益于卫生之事，故附于医学以后”。这类分类办法自己通报出必然的信息，一方面，既表现出赵惟熙对传统“四部”分类办法的摒弃（他模拟的《书目答问》仍是根据经史子集的分法）；另外一方面，也在相称水平上反应出清季新学新知大批涌入对传统士人常识构造的打击，分科看法和分科系统还没有完整，又加上《治心免病法》这类册本内容的杂糅丰硕，士人将之归类经常常手足无措，甚为纠结和疑虑。

　　近者欧美讲究名物之理至详至备，每言进种、选种，灵智天开，逾越千古，其特地之学如卫生、体操、治心免病诸大旨，尤与吾中国古圣移精变气之意相符合，其种族之振起有自来矣。

　　有吾身然后有家有国有全国，然后有各类谈判，因而学问兴焉，多谈平治之学，顾于吾身之心理，先已茫然，是谓本末颠倒。故论为学之次序递次，当以卫生学为首务。欧西列国，卫生一门，常常编入书院作业，祖传而曹习之。

　　近代以来，当疾病具有“意象感”以后，研讨者关于疾病的言说多在“隐喻”层面睁开。桑塔格（Susan Sontag）以为“把国度失序类比为疾病，是为了以此来催促统治者寻求更加理性的政策”，而“较之把社会比作家庭，把社会比作身材更能使社会的威望次序显得不成制止、无可更容易”。台湾学者杨瑞松考查了近代思惟文明史上“病夫”一词的观点游览，他以为甲午战后，“病夫”话语成为激起民气的顺耳忠告，不成是晚清中国弊端丛生的写照，还成为变法者攻讦当局变法不力的利器。韩瑞（Ari Larissa Heinrich）则基于医学图象，将清末民初中国人“病态的身材”与“病态的天朝”并举，塞责“病夫”这一呆板印象在中西之间的传译。黄金麟考查了近代以来国人身材怎样在民族国度成立过程当中被征用、规训和教养。刘婉明经由过程考据严复译词的利用、考查梁启超对“抱病的中国”形象的传布，分析近代以来危急的注释话语从“国度之病”转移至“百姓之病”。这些研讨深入洞见小我私家身材与国度危急之间的各种渊薮，但学界还没有能在西学东渐的汗青语境中，将会商晚清国人身材所必需面临的西学影响有所发微。此遗珠之憾，多因晚清士人面临西学立场庞大多变，西学常识与古典学问之间干系多数暖昧恍惚，从而在士人思惟层面惹起的变革隐晦幽微，经由过程史料停止稽考有必然艰难。

　　《治心免病法》发行之际，晚清中国端庄历了甲午战役的惨败，国人震动于日本的船坚炮利，并从败北中感遭到国度之病，“嗟乎！国度甲午之难犹恕病之方危也。”然后的深思常常从国人吸食雅片等恶习开端，言此及彼，将“烟瘾”成绩带入政治文明层面，将雅片烟与民族的兴亡荣辱联络在一同，会商雅片“既代表旧社会夸耀性消耗的恶习，也意味西方殖民主义强权对中国的虐待，处理雅片成绩因此被以为攸关国度之振衰起敝。”士人群体重复论及国人身材孱羸，进而激发、指向关于“国度身材”的设想和感知：“盖一国之事，同于人身。今夫人身，逸则弱，劳则强者，固常理也。然使病夫焉，日处置于超距赢越之间，所以求强，则有速其死罢了矣。今当中国，非犹是病夫也耶？”《治心免病法》将雅片成瘾视作一种“病症”，论证“禁雅片”“戒烟瘾”事须“恃治心之法”，提出“心主身服”“想法复心之原，以合天心”，在此根底上，“人身亦显协力成事之法，各体虽有特职，然其行事令别体得益为多，故己饥己溺、轻身救世之理亦于身材鲜明之。”如是，傅兰雅在译文中表现了“小我私家身材”与“轻身救世”之间的联系关系。

　　在安徽祁门任知县的夏曾佑在公事之余麋集浏览西书，他普遍浏览西书，如《植物浅说》《治心免病法》《肄业要览》《法学》《学算笔谈》《笔算数学》等。在阅毕《治心免病法》后，他记载道：“看《治心免病法》一过，此基督之元勋也。”此时，义和团正大喊“扶清灭洋”标语抵抗洋教，国是蜩螗当中，夏曾佑披览西书，看到《治心免病法》内蕴的宗教颜色并流暴露赞扬之意。虽然记载极简，却显现其思惟的自力。与夏曾佑稔熟的张尔田对此亦有记载：

　　在晚清中国，西书的传阅实为都会与笔墨分离的成果。所谓“谷腾堡在上海”，是指晚清中国上海的西书出书机构林立，开始进的印刷手艺在上海，西书的出书中间亦在上海，堪为晚清爽思惟的策源地。甲午后所出书西书多数接纳铅印或石印，相较“写本”“手本”“刻本”，铅印手艺铸以代刻，放慢了册本刊印流程，石印手艺拍照制版，放大减少皆能自若，西书完整是当代产业流程的产品，是“机器复制”的功效，新印刷手艺更容易培养一个分散的读者群，从而构成西书的“浏览配合体”。读者选择册本，册本也在选择读者，具有新思惟的士人一定走到汗青的幕前，负担起“明道救世”品德义务，他们心思上相互靠近，志趣上较为分歧，留神时势变革，体贴国度运气。以《治心免病法》的传布历程来看，西书从上海（都会）传布到其他地域（包罗乡村）的历程，大抵还隐喻着一种浏览上的话语干系。身居都会者如梁启超，能最早读到新出西书，《西学书目表》排印后成为时人进修西学的“指南”，而他自己便也瓜熟蒂落成为谁人时期对西书最具有话语权的人，这在必然水平上推翻了此前士人著书立说其实不以时效为思索的传统，“新”以外更有“最新”“全新”“新新”“大新”，西书的不竭出书使得时人常有西学“日新”的叹喟，近代中国的“加快”或可由此略见眉目。

　　恰逢甲午海战以后，《治心免病法》由英国布道士傅兰雅（John Fryer）于1896年译成出书，这是一本会商“疾病”“瘾症”成因及医治办法的西学册本。今朝，《治心免病法》在学界的会商仍旧相称有限。以笔者视野所及，石汉椿（Richard H. Shek）在阐发谭嗣同思惟成因时，最早留意到此书的影响。尔后，学者们关于《治心免病法》的会商多有所偏重科学探究奖2021，以版本目次学、心思学、翻译学、文学等范畴最为显要。另有一类研讨凡是在梳理、盘货傅兰雅的翻译生活生计时说起《治心免病法》，而无特地研讨。研讨者对该书的定位常常判然不同，或以为是“第一部传入中国的心思医治性著作”；或将之归类于“精神病学与神经病学”类目中；或评价该书是“肉体拍照术之类的伪科学”。研讨者熟悉的悬殊，自己在必然水平上能够反应出《治心免病法》内在及内涵的广泛驳杂。诚如葛兆光所言：“有些思惟史上其实不占据一段或半页的工具却有能够真的在思惟史上深深地留下过印迹……被傅兰雅翻译过来的《治心免病法》，因为厥后没有被追认，在思惟史上找不到它的踪迹，其其实当时，它们的魔力决不是如今人能够设想的……固然只是探究心思与疾病、肉体安康与宗教崇奉，但是我们在晚清的那些最高级常识者的日志、手札、文章中却看到它的启示仿佛超越了它的内容。”“重访”汗青场景，将《治心免病法》安排在甲午后的文明布景中，以时人的常识系统和思惟资本来熟悉、取径，则大概更能看到是书在晚清西学东渐过程当中的发蒙代价和思惟意义，《治心免病法》的传布和浏览仍旧值得深化发掘。

　　温州人黄庆澄所著《中西普黄历目表》出书于1898年，彼时，他已从日本游历归至温州，他张罗编撰的《算学报》业已出刊。作为晚清为数未几有出国阅历的士人之一，黄庆澄切身阅历并深切感遭到“中国之士之识太狭，中国之官之力则太单，中国之民之气如湖南一带则坚如铁桶、遇事阻遏者虽可嫌实可取。为昔日中国计，统统大经大法无可变动，亦能干变动；但望当轴者取欧美格致之学、兵家之学、天文天文之学、理财之学及彼国统统政治之足以矫吾弊者，赶早而决然行之”。因而视野大开，存眷新学停顿。在《中西普黄历目表》中，他非常推许《治心免病法》，视该书有移风易俗、“教人培育心术”的感化，以为其“准确处科学探求的感化，实非前人所已道过”，他因此改变西书“昧于形上”的呆板印象，竭力推许是书在思惟层面的创见与主要。更值得留意的是，黄庆澄将《治心免病法》归类于“西学入门书”中，可见在他看来，是书具有建立西学常识架构或感知西学“形上”的感化。

　　仁衰而尚智，智塞而角力，力极而返智，智积而归仁，轮回之常也。力始于手搏，一变而为刃矢，再变而为枪炮。力穷矣，智所开也。智始于竞利，一变而为格物，再变而为治心。智竭矣，仁所由日生也。无智无仁而有勇，据乱尚力之世也。有智有勇而无仁，泰平承平之世。智仁勇皆备，乃见承平。

　　〔本文为国度社会科学基金普通项目“中国近代报人社会来往史研讨”（22BXW005）的阶段性功效〕

　　1897年，针对梁启超《西学书目表》与《读西学书法》未便初学的缺憾，叶瀚撰有《初学念书要略》。此中对《治心免病法》的评价更加细致，从内容来看，叶瀚该当精读过《治心免病法》，他所分三个层级的“无形之格致”出自该书第四章《论知觉层级》，书中将“知觉层级”分为七层，叶瀚将天人合一的最高层了解为“性始”，是一种中西常识的桥接和再消费，关于书中“还没有纂明”的要理，叶瀚则倡导读者进修西文以“自读西书”。从分类来看，他以为《治心免病法》是“心灵学”书目：“心灵一学，乃批注头脑受外感而底细变更之理。”叶瀚对相干册本一五一十，以至读过美国人海文（Joseph Haven）撰《心灵学》的英文原著，洞悉颜永京中译本实为删省本。而他关于心灵学所下界说“乃批注头脑受外感而底细变更之理”，是近代国人关于心思学最早的认知之一。

　　在观本法师看来，“临床医典”与“治心免病”具有“会而通之”的能够，创设病院、编纂月刊皆能开民风之先，完成“仁风远煽，觉华争发”。《治心免病法》因此触及晚清士人“挽劫救国”的诉求，“心治—病免”的架构为时人融通中西、处理体用之难供给了办法上的鉴戒，“心主身从”隐喻国度改动近况终极要从“心”上处理成绩，要以一种内涵逾越的办法完成对外在之“体”的制服。盖因“心”在士民气目中是具有激烈品德理论肉体的意味，是统统肉体的泉源，所谓“未有不克不及治其心，而能治全国者”，为完成“挽劫救世”，到达晚清常识份子心目中的“承平之世”，念书人必需攀爬从“格物”到“治心”的思想门路：

　　这些汇编、概要类书目最主要的感化是向念书人引见新学书目，也表现编辑者的西学常识构造，反应时人对西学常识的晚期分类形状，他们对《治心免病法》的评价多以为是西学最新功效，视之为“常识书”，分为“医学”“心灵学”“入门书”“卫生学”等门类。这类分类法在西书畅通、传布过程当中也有所表现，如1898年《湘报》编纂者在答复读者发问时称：“医学、心理学是本国最要时间，中国不讲已久，西学如《化学卫生论》《居宅卫生论》《卫生要旨》《中途夭折论》《治心免病法》诸书咸宜读之。”1911年“福州图书馆”珍藏的《治心免病法》归类在西医译本。而要理解士人怎样采取、消化西学新知，要留意他们搭建起本人的“常识堆栈”的历程，还要持续深化，以更向下的目光，从详细的浏览记载中看到浏览在人际、圈层之间激发的反应。

　　这类将宗教和社会成绩兼顾思索、来完成的哲学和思惟上的设想，可见于章太炎的《成立宗教论》《释教救国论》、梁启超的《释教与群治之干系》、梁漱溟的《究元决疑论》、杨度的《新释教论》、熊十力的《新唯识论》和蔡元培的《释教护国论》等文。但是，吊诡的是，在清季常识份子中作为肉体力气和学说资本的梵学垂垂遭到欢送，作为宗教崇奉群体的释教，却仍旧没有太大的转机。在普罗群众那边，释教不外是追求庇佑的去向，没法将之与时期景况联络起来作为代价、看法上的皈依。孙宝瑄“智—仁—勇”的轮回系统过于深邃；谭嗣同“以心挽劫”思惟过于杂糅；章太炎倚借的“法相唯识宗”过于冷清……因而，虽然梵学思惟中包罗诸多颇具代价的真谛片断，是了解西学新知的有用东西，可仍旧没法在士人群体以外发生普遍的反应。

　　美士乌特亨利之言曰：是故子孙者，祖宗几万万年心向之念酿成无形之体也，故自己之高低、粗细、灵蠢、强弱，原为前古无量代祖宗所传心念，及后数分则恃本民气所存念成之，斯非计倪内经所谓慧种生圣、痴种生狂之义耶……未有举国皆圣贤俊杰而犹患瘠弱者，故胎教实为强种强国之无尚上策也。

　　利济医书院早有浏览西书的传统，陈虬曾向门生荐读《儒门医学》《部分新论》《西药大成》等书。在杨逢春所撰的《利济课艺》中，“治心免病”居然间接同等于一门“特地之学”，与卫生、体操并列，或《治心免病法》亦是利济医书院门生的参考书目之一，在温州的门生群体中唤起了“保种”“进种”“种族之振”的忧患认识。

　　谭嗣同约莫经由过程《治心免病法》设想了一个大家成佛的幻想天下。他关于“感到之理”的评价明显高于“化电诸学”。对“西品德致之学”的微词，促使谭嗣同倾慕于《治心免病法》中的“感到之理”；而对船山哲学的不满意，又使他沉醉于“精微者极精微，诞谬者极诞谬”的梵学。谭嗣同“仁学”思惟与《治心免病法》之间的渊源，唐才质有过切中肯綮的评价：“复活读傅兰雅所译之《治心免病法》，复从杨文会游，究心佛法，遂以此两者而与《易》理畅通领悟，因而其学益臻恢宏，不执一于船山矣。”他从《治心免病法》中得到了诸多观点东西，看到是书在思惟层面的代价：

　　维新以后，《治心免病法》的传布和浏览范畴不竭扩展，在官场、文明界、医界、教诲界进一步激发浏览上的“波纹效应”。